16 de noviembre de 2016
Entrevista a José Luis Pardo

"El triunfo de Donald Trump es el espaldarazo a la internacional populista"

"Cuando consideramos que el adversario político es la mafia, su triunfo en las urnas solo puede vivirse como llamada a la sublevación y al paso a la clandestinidad", explica el filósofo que publica 'Estudios del malestar'

16.11.2016 | 01:28
"El triunfo de Donald Trump es el espaldarazo a la internacional populista"

Con Estudios del malestar José Luis Pardo (Madrid, 1954) cumple de nuevo con la obligación que todo filósofo tiene de pensar su tiempo. Como ya antes hiciera con Esto no es música. Introducción al malestar de la cultura de masas, una reflexión sobre la cultura pop a partir del testamento musical de los Beatles o Nunca fue tan hermosa la basura, sobre los rasgos que perfilan lo contemporáneo, el libro más reciente de este catedrático de Filosofía de la Complutense de Madrid trata de pasar la realidad por el tamiz de la razón, aunque reconozca que ambas "viajan en clases distintas en el tren de la historia". Estudios del malestar, reconocido con el premio Anagrama de Ensayo, lleva como subtítulo Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas y aborda, entre otros aspectos, la eclosión de los populismos.

¿Se puede hablar de un estado de malestar como seña distintiva de época, en contraposición al de bienestar que durante mucho tiempo fue bandera de progreso?

Yo diría que sí. En un sentido menos ambicioso que otras denominaciones como "postmodernidad" o "globalización", creo que nuestro tiempo está atravesado por un tipo de descontento, que sin duda hunde sus raíces en la erosión de las estructuras del estado del bienestar, que es muy difícil de calificar y de cuantificar, y que por ello necesita la atención de disciplinas del saber muy distintas, y que define nuestra situación, no sólo en términos políticos sino también sociales, económicos e incluso intelectuales.

¿Cuáles serían los rasgos de ese malestar?

Ante todo, no es sólo un "estado del malestar", sino más bien un malestar "en" el Estado -en el Estado de derecho o Estado moderno- en el mismo sentido en el que Freud hablaba de un malestar en la cultura. Es la sensación de que ha emergido un tipo de conflicto para el cual las instituciones políticas de las que disponemos no tienen solución. Por eso oímos de vez en cuando que "han sido superadas" o que "ya no sirven". Pero, a la vez, y a diferencia de lo que sucedía antes de la Segunda Guerra Mundial, no hay un horizonte utópico al que ir a buscar la solución, seguramente porque la experiencia del totalitarismo nos hace desconfiar de ese tipo de proyectos. Entonces, es como si se formasen vacuolas de no-Estado, franjas de exterioridad al contrato social, que sin embargo se sitúan en el tejido social y dificultan la vida política, a veces hasta extremos imposibles. Las hay lujosas, en las que se instalan los tiburones financieros o los especuladores inmobiliarios, y miserables, como los extrarradios urbanos abandonados a su suerte, y en ambas se instalan los movimientos parapolíticos que intentan convertir el descontento en poder electoral: movimientos que ocupan las instituciones pero que no creen en ellas y que, por tanto, las socavan so pretexto de que están al servicio de fuerzas oscuras. Esas fuerzas que identifican como "el Imán Gülen", "la conspiración judeomasónica", "el capitalismo internacional", "el lobby sionista", "el golpe de estado mediático" o "la inmigración que amenaza nuestro sistema de valores". Estos movimientos dominan muy bien la técnica -que por otra parte es sencillísima- de la explotación electoral del malestar social, que en parte ellos mismos crean y amplifican. Ocurre, sin embargo, que cuando alcanzan poder resultan bastante autodestructivos, porque tienen muy pocas ideas viables acerca de lo que quieren hacer con él.

¿Trump en la Casa Blanca es la expresión de la altura política que puede alcanzar ese malestar?

Es una expresión muy significativa, un espaldarazo a la internacional populista. El efecto de ello quizá acabe siendo menos de lo que ahora podemos temer, pero profundiza la división de los votantes en dos mitades irreconciliables. Y además alienta la pérdida de la vergüenza en política. No hay vergüenza en lanzar un discurso machista o xenófobo, como tampoco la hay en que, como ya ocurría con Berlusconi, el más rico sea presidente.

¿La elaboración política del malestar es el gran hallazgo que nos deja la crisis en el ámbito de lo público?

Aunque no niego que de una crisis pueda salir algo valioso, en general es mucho más corriente que las crisis saquen lo peor de nosotros, no sólo las económicas. Por otra parte, el populismo no es un hallazgo reciente. El enquistamiento político del malestar es, sin duda, una herencia de la crisis cuyo porvenir es incierto incluso para sus protagonistas, que han sido los primeros sorprendidos por su éxito. No será fácil de gestionar. Pero cuenta en su favor con otras desconfianzas que la crisis ha despertado, y que no olvidaremos así como así: la desconfianza en el sistema bancario, en la honradez de los partidos políticos, en la independencia de los periodistas, en la autonomía de los intelectuales y los artistas.

¿Es un malestar tan insuficiente como para que nos quede la impresión de que, pese a él, nada cambia como hemos constatado en España?

En el último año han cambiado muchas cosas. Para empezar, no ha sido posible, tras dos campañas electorales y diez meses de negociaciones, formar un gobierno ni siquiera en minoría. Eso no se explica únicamente por la ineptitud de la "clase política": se ha abierto en la sociedad una brecha profunda -en Cataluña es mucho más visible- que impide que una mitad del país pueda entenderse con la otra porque sus relatos son radicalmente incompatibles. Cuando consideramos que el adversario político está equivocado, su triunfo en las urnas nos resultará penoso pero estaremos pendientes todo el tiempo de modificar sus posiciones y determinados a hacer las reformas precisas cuando ello sea posible. Pero cuando consideramos que el adversario político es la mafia, su triunfo en las urnas sólo puede vivirse como una llamada a la sublevación y al paso a la clandestinidad. Puede parecer una cosa de broma. Lo sería, sin duda, de no ser porque millones de votantes en todo el mundo se la toman en serio. Están indignados, con mayor o menor justificación, pero no están dispuestos a responsabilizarse de su dolor, sobre todo cuando encuentran una salida cómoda que les ofrece un culpable aderezado sobre el que descargar toda la ira: España nos roba, la UE nos expolia, la inmigración nos amenaza, Alemania nos explota. Pero la indignación moral, incluso cuando es justa, no puede nunca traducirse en acción política, salvo que se quiera arruinar a la vez la política y la moral. No hay nada más peligroso que el imperativo categórico con metralleta.

Usted ofrece una visión nueva de un fenómeno político como Podemos. ¿A qué atribuye la incapacidad de dar cuenta de él desde otras perspectivas, incluso, como constata, desde la sociología?

Todos los partidos políticos relevantes tienen ingredientes populistas y, como es notorio, electoralistas. Durante los primeros años de la crisis, todo el mundo preguntaba: ¿cómo es que la gente no sale a la calle a protestar? Cuando por fin salió, con el 15M, todas las organizaciones hicieron lo posible por capitalizar políticamente ese malestar entonces patente. Por eso, entre otras cosas, resultó tan "simpático". Pero, del mismo modo que cuando el cardenal Ratzinger se dio cuenta de que tenía el poder suficiente para decidir quién sería el próximo Papa se otorgó a sí mismo el título, los líderes de aquel movimiento decidieron explotar ellos mismos el negocio político del malestar en lugar de cederles a otros la patente. Entonces empezaron a resultar menos "simpáticos". Pero mientras que los demás partidos purgan sus ingredientes populistas en las urnas, que les castigan por haber prometido lo que no podían conceder, aquellos que son exclusivamente populistas nunca son castigados, porque la culpa de sus incumplimientos siempre es de instancias todopoderosas e intrínsecamente malignas.

¿Cree usted que asistimos a una revivir intelectual del comunismo pero con cara populista?

El comunismo, al menos en el siglo XX, y muy especialmente en los llamados Estados de "socialismo real", siempre fue populista. No es de extrañar. Al sustituir la democracia parlamentaria por la dictadura del partido, sólo hay una manera de justificar el carácter popular del poder constituido: apelar a una "conexión directa" -ya sea emocional, intuitiva, orgánica, inmediata- entre el líder y su pueblo. Y eso es, entre otras cosas, el populismo.

Lo que sí hay es un retorno, en cierta vanguardia social, a unos valores tan prístinos que rozan lo ingenuo. ¿Es eso lo que usted llama nostalgia de la autenticidad?

Sí. Es un sentimiento que acompaña a la modernidad: la idea de que la filosofía moderna, el arte moderno, la política moderna o la sociedad moderna tienen algo de inauténtico, de fingido, de "segunda naturaleza". Por eso el programa de "retorno a la autenticidad perdida" siempre tiene rasgos anti-modernos.

La historia es uno de los ejes de su reflexión. Una historia que, afirma, cada vez tarda menos en convertirse en espectáculo. ¿Sería el signo más definitorio de nuestro tiempo?

Parece haber una lógica fatal y soterrada por la cual, en los tiempos de paz, la historia tiende a convertirse en espectáculo, frecuentemente una comedia no demasiado alta. Esto es muy criticable, pero es mucho peor lo que sucede en tiempos de guerra, porque entonces es el espectáculo el que tiende a convertirse en historia, y los héroes de ficción salen de los videojuegos y se convierten en líderes de masas.

Ese texto de Ortega en el que sustituye "Restauración" por "Transición" deja la impresión de que la historia se mueve poco.

Lo que se mueve muy poco es, en realidad, la retórica demagógica, que apenas ha cambiado desde los tiempos de Calicles, y eso que ha llovido mucho desde entonces.

"El hecho de que en una sociedad triunfe lo joven no es un síntoma de un síntoma de su vitalidad". Explíquese.

Una sociedad joven no echa de menos la juventud, ni se queda extasiada por su vigor o su temeridad, sino que más bien al contrario está bastante harta de todo eso, y a menudo extraña el consejo de los más experimentados. La idolatría de la juventud, tanto en la política como en la cosmética, es el síntoma de una sociedad envejecida.

¿Cómo interpretar ese hecho que usted constata de que muchos filósofos consigan abrirse paso en la política al tiempo que se reduce su espacio en la Academia? ¿Asistimos a una derrota definitiva de la filosofía en ese ámbito?

Es un hecho completamente coherente. A primera vista, se diría que la filosofía retrocede: disminuye en las aulas, se disuelve en las universidades, escasea en las librerías, y no pare ce por tanto muy apta para hacerse realidad en estos tiempos de cólera. Pero José Antonio Marina nos recuerda que la filosofía, cuando es práctica -o sea, cuando transforma el mundo-, es un saber de vanguardia, y por ello, como señala Marina Garcés, abandona las instituciones educativas apolilladas y anticuadas para salir a las calles y devenir arma de combate. Sólo una cosa es segura: si la filosofía logra sobrevivir a esta coyuntura será porque ha conseguido escapar a todo intento de rentabilización mercantil y de instrumentalización política. "Realizar la filosofía en la sociedad" es el programa común de quienes quieren retirarla de las aulas y de los libros y de quienes se proponen instalarla en las calles, y a su vez la forma más segura de liquidar definitivamente un saber cuya única fuerza reside en su empecinada resistencia a toda "realización". Con todo, es difícil hablar de una "derrota definitiva" de la filosofía, porque lleva 2.500 años con nosotros y, aunque esto no garantice que vaya a durar tanto como los hombres, forma parte de esas cosas que, como la poesía, la música o la geografía, parecen ingredientes característicos de la vida humana.

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